THÉORIE QUEER : TRANSGRESSION OU RÉGRESSION  ?

Louise Turcotte (pour le « Comité sur la question queer » du brunch politique lesbien Montréal)

Ce texte a été présenté dans le cadre de la conférence « Queer Sites » (Les espaces queer : corps à l’oeuvre) au New College, Université de Toronto, le 14 mai 1993.

Je voudrais d’abord dire que cette communication est le fruit d’un travail de réflexion de cinq lesbiennes qui sont : Diane Heffernan, Manon Lamontagne, Christine Serra, Danièle Tessier et moi-même. Nous militons toutes depuis plusieurs années dans le mouvement des lesbiennes au Québec, nos positions politiques couvrant le lesbianisme politique, le lesbianisme radical et le lesbianisme séparatiste. Nous avons voulu comprendre plus spécifiquement le courant politique et la théorie queer dans la mesure où nous avons constaté que cette théorie interpelle de plus en plus de lesbiennes et que, par ce fait même, il aura certainement une influence sur la survie du mouvement autonome des lesbiennes au Québec. Le premier objectif de cette communication vise donc à questionner la théorie queer et aussi à réfléchir sur les enjeux qu’elle soulève en regard de la position politique lesbienne que nous avons développée depuis une quinzaine d’années. Le deuxième objectif sera de mener une réflexion plus large sur le contexte politique actuel dans lequel ces théories et ces pratiques politiques s’insèrent.

Ma communication se divise donc en trois grandes parties. Dans un premier temps, je tenterai de faire une synthèse de la théorie lesbienne radicale, qui est à la base même de notre questionnement. Dans un deuxième temps, j’aborderai la réflexion critique que nous avons menée sur la théorie queer. En dernier lieu, je tenterai, en dialectisant ces deux courants de pensée, d’amorcer une réflexion plus globale sur la conjoncture politique actuelle.

Qu’en est-il donc du lesbianisme radical ? Le lesbianisme radical n’est pas issu directement d’une théorie. Le terme lui-même est apparu en France dans les années 1980 au moment où se posait la question des lesbiennes à travers les concepts femme/lesbienne développés par Monique Wittig dans ses articles intitulés « La pensée straight » et « On ne naît pas femme » [1]. Le lesbianisme radical s’inspire aussi de certains concepts du féminisme matérialiste, tels ceux de la classe des hommes, classe des femmes, de même que de la vision développée par Colette Guillaumin de l’appropriation des femmes [2]. Pour cette sociologue, le système d’appropriation des femmes se situe à deux niveaux, qui sont, d’une part, un niveau privé et, d’autre part, un niveau collectif. Cette théorie matérialiste de l’appropriation des femmes a été lourde de conséquences pour le lesbianisme radical. En effet, le lesbianisme radical part de cette appropriation des femmes, mais il analyse l’hétérosexualité comme principe fondamental de cette appropriation. Ainsi, il faut retenir ici que, d’une part, l’hétérosexualité n’est pas analysée comme principe sexuel qui laisserait la place à la notion de choix, mais bien comme un système social. Dans ce sens, il est la pierre angulaire de l’appropriation des femmes et, d’autre part, les lesbiennes échappent en partie à ce système parce qu’elles ne sont pas, au niveau privé, appropriées par un homme. Mais elles sont, au niveau collectif, incluses dans ce système puisqu’elles font partie de la classe des femmes et subissent de par cette appartenance la même oppression (salaires inférieurs, harcèlement sexuel, etc.).

Le lesbianisme radical est donc une théorie sur l’appropriation des femmes, qui se distingue du féminisme de par son analyse de l’hétérosexualité.

Ainsi, selon le lesbianisme radical, les rapports sexuels hétérosexuels doivent être questionnés moins sur leur « comment » que sur leur « pourquoi ». Cela signifie en d’autres termes que, même si ces rapports sexuels peuvent changer dans leurs formes, il n’en reste pas moins que leur cause sociale est d’abord et avant tout un moyen de maintenir les femmes dans leur appropriation, que ce soit par le chantage, le viol ou l’hégémonie idéologique de l’hétérosexualité. À ce niveau, la sexualité n’est qu’une partie de l’hétérosexualité. Nous considérons en effet, comme le dit Monique Wittig, que l’hétérosexualité est le régime politique (j’aimerais d’ailleurs voir ou entendre plus de citations de son travail lorsqu’on emploie ce terme !) de l’appropriation des femmes, régime politique dans lequel aucun rapport sexuel hétérosexuel ne peut être libre pour les femmes. C’est pourquoi nous pensons que l’on ne peut prétendre à des rapports sociaux égalitaires tant que ce régime politique de l’hétérosexualité ne sera pas aboli. Dans cette perspective, nous analysons l’hétérosexualité comme un système social et comme la pierre angulaire de l’appropriation des femmes.

Si l’on regarde maintenant l’histoire des courants politiques lesbiens —qu’ils soient féministe, séparatiste ou radical— on s’aperçoit que les lesbiennes n’ont pas séparé leurs analyses de celles de la situation d’oppression des femmes et ce, même s’il y a eu, au Québec et dans l’Europe francophone, une affirmation d’un mouvement de lesbiennes autonome du mouvement féministe. À ce niveau, je pense que le mouvement gai ne rejoint pas la même histoire politique que celle des lesbiennes. En ayant comme revendication principale une orientation sexuelle différente, la remise en question de l’hétérosexualité chez les gais s’est faite plus en termes de norme sociale que de système social. C’est là une distinction de point de vue qui me semble fondamentale et sur laquelle je reviendrai plus loin. Si, comme l’affirme le lesbianisme radical, les lesbiennes représentent la faille du système hétérosocial, les gais qui revendiquent les mêmes droits sociaux que les hétérosexuels consolident un système qui crée et maintient l’appropriation des femmes. En n’étant pas placés au même niveau de la hiérarchie sociale que les femmes et les lesbiennes, les gais bénéficient des privilèges que l’appropriation collective donne à l’ensemble des hommes. On peut par exemple étayer cette constatation en comparant à Montréal les lieux du village gai par rapport à ceux des lesbiennes, confinées à une école désaffectée, ou encore, les subventions gouvernementales obtenues par les gais et le refus des gouvernements à subventionner les lesbiennes, ou encore, la séparation des lesbiennes du mouvement commun aux gais et aux lesbiennes à cause de pratiques de pouvoir que les gais exerçaient sur les lesbiennes. Nous pensons évidemment que le régime hétérosexuel réprime les gais mais que la cause de cette répression relève du fait d’une orientation sexuelle différente et non pas parce qu’ils échappent à l’appropriation privée, ce qui est le cas des lesbiennes. Dans son histoire, l’hétérosexualité a bien sûr réprimé aussi bien les gais que les lesbiennes, mais les formes de cette répression n’ont jamais été les mêmes pour les unes et les autres. On sait par exemple que les nazis ont enfermé les gais et les lesbiennes dans des camps de concentration, mais les lesbiennes portaient le triangle noir de femme asociale et étaient utilisées comme prostituées. Dans la guerre de l’ex-Yougoslavie, les femmes comme les lesbiennes font l’objet de viols collectifs. Où est la prise de position des mouvements gai et queer face à cette violence ?

C’est bien sûr dans la perspective matérialiste de ces places distinctes dans la hiérarchie sociale que nous avons questionné le courant queer. Nous n’avons pas ici la prétention d’avoir fait le tour complet de ce qui s’est dit, écrit et pensé dans ce courant politique. Nous sommes conscientes qu’il s’agit d’un phénomène trop vaste et encore trop récent pour en avoir une compréhension totale. Nous nous sommes donc arrêtées à quelques articles pour nourrir notre réflexion. Les références que nous avons utilisées sont principalement celles de Cherry Smith dans Queer Notions ainsi que l’interview qu’elle a accordée à Off Our Backs en octobre 1992. Nous avons également pris l’article de Gloria Anzaldua intitulé « To (o) Queer the Writer », paru dans Inversions, l’article de Diana Fuss, « Lesbian and Gay Theory : The Question of Identity Politics ; Essentially Speaking : Feminism », celui de Judith Butler intitulé Gender Trouble. Feminism and the subversion of identity, l’article de Teresa de Lauretis intitulé « Queer Theory : Lesbian and Gay Sexualities », paru dans Difference en 1991, et l’article de Karen Herland, « Absolutely Queer », paru dans Mirror en novembre 1992.

À la lecture de ces articles, il semble bien que la théorie queer s’articule autour de deux principes fondamentaux, qui sont la sexualité et l’identité. Cherry Smith parle ainsi d’une « nouvelle séparation entre la pratique sexuelle et l’identité sexuelle » ; « la sexualité queer, dira-t-elle, ce sont toutes les pratiques sexuelles qui s’identifient comme queer, ce sont des pratiques sexuelles consenties » [3] Mais ce n’est pas uniquement une pratique sexuelle puisque Linda Semple, citée dans Queer Notions : Lesbians Talk, associe le mot queer à une nouvelle définition de son lesbianisme féministe :

Je l’utilise aussi à l’externe pour le décrire comme une politique de l’inclusion — un nouveau pas vers une célébration de la différence entre les sexualités, les genres, les préférences sexuelles et le choix des objets sexuels. Les deux sont liés. [4]

Ainsi , la théorie queer semble être une réponse à la façon dont historiquement les mouvements gai et lesbien se sont développés. Toujours dans Queer Notions, Tessa Baffin l’exprime clairement : « Le mouvement queer était une façon de pouvoir s’identifier avec des groupes mixtes et de pouvoir remettre en question à la fois le séparatisme et la misogynie » [5]. Il s’agit donc ici d’une politique de l’identité sexuelle en quelque sorte qui permet de développer une force politique, et je cite encore Smith : « c’est une tentative de rassembler les énergies lesbienne et gaie afin de trouver une nouvelle façon de travailler ensemble » [6] Mais cette nouvelle alliance s’articule toujours autour de la question des pratiques sexuelles développée par les luttes des gais comme on le comprend dans cette vision de Tori Smith :

Le mouvement queer me donne des politiques au sujet de questions qui m’ont toujours intéressée comme la façon dont je me sens quand on me prend souvent pour un homme, mon intérêt pour la sexualité des hommes et des gars gais, et comme lesbienne et féministe, il me connecte avec mes affinités avec les hommes autour de la question de la sexualité. [7]

Bien sûr, cette lutte s’inscrit aussi dans une remise en question de la société, car pour Cherry Smith : « À la fois aux niveaux culturel et politique, le mouvement queer articule un questionnement radical de la norme culturelle et sociale, de la notion de genres, de la sexualité reproductrice et de la famille » [8]. Puisque, dira-t-elle plus loin, cette société normative « positionne la perspective homosexuelle comme mauvaise et anéantit ainsi le spectrum des différentes sexualités existantes » [9]. Ainsi la théorie queer suppose que « nous pouvons ainsi aller de l’avant en réinventant et en reclassant nous-mêmes les termes de nos sexualités, en construisant un nouvel horizon discursif, une autre façon de penser le sexuel » [10], comme l’écrit Teresa de Lauretis. Mais pour construire ce nouvel horizon discursif, on doit questionner aussi la façon dont l’identité gaie et lesbienne a été analysée jusqu’à présent. Pour Diana Fuss, cela ne pourra être fait sans mettre fin à « l’émergence du binarisme gai/lesbienne à l’intérieur des politiques et des théories homosexuelles » [11]. Elle ajoute :

Je crois qu’il est plus qu’urgent de commencer le dur travail d’investigation des tensions structurelles qui existent à l’intérieur du champ théorique gai et lesbien si nous voulons dépasser l’état actuel des relations conflictuelles que nous vivons en ce moment où chacun des côtés essaie de nier l’autre. [12]

En fait, l’articulation politique du courant queer pourrait se résumer par cette phrase de Judith Butler : « la déconstruction de l’identité n’est pas la déconstruction des politiques, au contraire, elle rétablit comme politique les termes à travers lesquels l’identité est articulée » [13].

Il apparaît donc que le courant queer est à la fois une volonté de réunification de tous ceux et celles qui veulent la déconstruction du genre par de nouvelles pratiques sexuelles autres qu’hétérosexuelles. C’est l’affirmation d’une identité sexuelle qui se veut différente de la sexualité dominante de l’hétérosexualité. Cette affirmation crée de nouveaux rapports entre gais et lesbiennes basés cette fois sur leurs ressemblances au niveau d’une sexualité différente et d’une volonté de déconstruire et de remettre en question le genre (par exemple des concepts comme le Gender Fuck). Pour Cherry Smith, le courant queer semble être une réponse à un passé historique trop lourd de divergences politiques entre les gais et les lesbiennes. L’orthodoxie des lesbiennes féministes et la misogynie des gais sont deux des principales raisons amenées par Cherry Smith pour expliquer les conditions d’émergence du courant queer.

Il ne fait aucun doute que le courant queer, dans la façon non seulement de se concevoir en tant que queer mais aussi dans la façon d’appréhender la société, pose au lesbianisme radical plusieurs questions fondamentales. Je vais tenter d’exposer maintenant les enjeux politiques que soulève le courant queer pour l’approche matérialiste du lesbianisme radical.

Le fait que le courant queer focalise plus sur une identité personnelle que sur une identité collective est l’un des premiers éléments qui me questionne. À mon avis, il y a là une problématique d’importance sur laquelle je voudrais insister. En effet, la façon de se concevoir et la façon dont les sociétés nous conçoivent sont distinctes. Je ferai référence ici à un essai de l’ethnologue Nicole-Claude Mathieu dans lequel elle montre bien, à travers l’analyse de différents phénomènes comme le berdachisme, le transsexualisme moderne, le lesbianisme, le travestisme, etc., que les sociétés ramènent toujours ces phénomènes de transgression à des catégories binaires et donc à des systèmes hiérarchiques. Ainsi, dira-t-elle, « la transgression d’une norme n’est pas obligatoirement la subversion d’un système de pensée » [14]. Il me semble à ce niveau que le courant queer, en s’inscrivant dans l’ordre d’une transgression identitaire, ne travaille pas forcément à remettre en question le système des classes de sexe que j’évoquais tout à l’heure. Dans la théorie queer, tout se passe comme si la sexualité était à la base des rapports sociaux de sexe alors que, selon mon analyse, ce sont les rapports sociaux qui déterminent la sexualité. Autrement dit, je ne crois pas que l’affirmation de plusieurs formes de pratiques sexuelles va ébranler les rapports de pouvoir. Pourquoi ? Parce que ça serait admettre pour moi que l’hétérosexualité n’est qu’une forme de sexualité normative sans aucun lien avec l’organisation sociale des rapports de pouvoir. Concernant l’appropriation des femmes, il n’y aurait donc qu’à changer son genre pour que le sexe disparaisse. Or, c’est bien le genre qui construit sociologiquement le sexe et non l’inverse. À mon avis, la relation obligatoire entre ces deux termes me semble incontournable quand on analyse les sociétés actuelles. Par exemple, le gender trouble et la parodie des genres de Judith Butler masquent le fait que les sociétés fonctionnent sur un rapport politique de domination qu’une classe de sexe entretient sur une autre classe de sexe. Pour vous donner un exemple concret, qu’importe qu’une femme ait l’air butch, elle n’est ni à l’abri d’un viol unique ou collectif, ni à l’abri des inégalités salariales qui maintiennent les femmes dans l’infériorité économique. Ici, la féminité et la virilité ne dépendent pas uniquement du genre mais de l’institutionnalisation des actes de violence qui les construit en catégorie sociale dominée et catégorie sociale dominante. Pour moi, le changement social ne peut pas se faire sans que n’intervienne un changement des conditions matérielles qui servent d’assises aux rapports de pouvoir, qu’ils soient de race, de classe ou de sexe. Ne pas en tenir compte a des conséquences extrêmement graves non seulement sur la conception même du changement social mais aussi sur les formes de nos luttes pour amener ce changement. Je ne nie pas l’existence du champ symbolique, mais l’analyse ne peut isoler ce champ symbolique de sa relation avec les pratiques concrètes qui fondent les rapports de pouvoir. Dans ce sens, la transgression du genre ne fait que déplacer la question, elle ne remet pas en cause les catégories de sexe sur lesquelles s’appuie le régime politique de l’hétérosexualité.

C’est là une des raisons pour lesquelles nous pensons que le courant queer peut nous amener vers une régression politique en substituant le changement symbolique au changement des conditions matérielles. Il ne s’agit pas juste d’une question de méthodologie mais aussi d’une question de point de vue politique qui opère une divergence entre nos deux analyses. Quant à moi, je ne peux confiner les lesbiennes au cadre restreint d’une sexualité différente ; je place le lesbianisme en rapport avec l’appropriation des femmes et, dans ce sens, pour paraphraser Wittig, les lesbiennes sont des marronnes à leur classe de sexe [15]. Tout n’est pas résolu quand on a dit cela, je suis bien consciente que la théorie du lesbianisme radical laisse dans l’ombre un certain nombre de problèmes. Cependant, j’aimerais que ce colloque fasse une place à l’analyse de la conjoncture politique actuelle. C’est en tout cas là-dessus que je terminerai ma communication.

Il est vrai que le discours queer tient compte dans son analyse du racisme et du classisme et que cette préoccupation a été absente pendant longtemps des mouvements féministes et lesbiens occidentaux issus principalement de la classe moyenne blanche. Cependant, c’est grâce à la remise en question des plus opprimées parmi nous que cette conscience a pu émerger même si elle n’est pas complètement acquise. C’est bien leur vigilance et leur travail qui permettront de traquer les subtilités du discours dominant. Par contre, dans le discours queer, très peu de place est laissée à l’analyse des rapports sociaux de sexe. Par exemple, on n’a qu’à feuilleter les fanzines queer pour s’apercevoir que la virilité, notamment par la représentation de pénis triomphants, reste la même arme que les hommes hétérosexuels utilisent pour terroriser les femmes. C’est là un exemple parmi d’autres, mais il me laisse sceptique et ne me convainc pas de cet éclatement des identités dont on entend parler abondamment aujourd’hui. J’aimerais qu’on laisse de côté l’argument de la pudeur ou celui de la censure qui, à mon avis, font constamment dévier d’un véritable débat de fond. Regardons plutôt le monde actuel en face. On constate dans la plupart des pays des politiques répressives de plus en plus coercitives ; des nationalismes associés étroitement au racisme ; des viols collectifs ; des meurtres politiques de femmes comme celui de Polytechnique à Montréal ; des conditions économiques désastreuses ; des groupuscules néo-nazis et des partis politiques d’extrême-droite. La liste est longue et elle ne s’arrête pas là. Mais où, quand, comment, pourquoi entériner l’idée d’une transgression identitaire ? Je ne la vois pas, je n’y crois pas, je ne peux la concevoir si ce n’est en niant la conjoncture politique actuelle.

Dans cette conjoncture, il devient de plus en plus difficile de dénoncer cette réalité objective, parce qu’il y a une prégnance idéologique d’une problématique de la subjectivité. Cette subjectivité nous cerne, elle taraude nos visions et nos engagements politiques en faisant des approches matérialistes les boucs émissaires d’une analyse qui n’a plus lieu d’être. L’histoire d’aujourd’hui, celle des régimes politiques basés sur des terreurs institutionnelles, ne donne pas de sens à l’éclatement de l’identité. Elle renforce au contraire, par la coercition, les catégories sociales qui, si on ne les confronte pas directement, vont devenir demain les vaincues des régimes fascisants. Ne jouons pas avec les mystifications des idéologies dominantes. Minimiser la réalité objective fera de nous des êtres asociaux et anhistoriques qui vont finir par balayer les luttes historiques, luttes historiques qui nous ont conduits, ici et maintenant, à faire émerger notre conscience politique du monde. Ce n’est pas une autre histoire, c’est notre histoire et c’est, je le pense, une histoire de lutte politique contre des oppressions réelles. À ce niveau, c’est penser, non pas à la déconstruction, mais bien à la destruction des rapports hiérarchiques de pouvoir, qu’ils soient de sexe, de classe ou de race.

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